Конституционные нормы и проблемы смертной казни. Ограничение права на жизнь. Антропологические представления о смертной казни
« Наука и религия могут рассматриваться ка к различные формы дополнительных описани й, которые, хотя и исключают друг друга, являются необходимыми для передачи бога тых возможностей, проистекающих из отнош ения человека с центральным порядком» [ Нильс Бор ] .
В наши дни часто возникает вопрос о том, как возможно быть верующим христиан ином в начале XXI века, особенно в связи с т ем гигантским прорывом, который осуществ ило человечество, используя данные разли чных наук в познании мира на протяжении п оследних трех столетий. Об этом размышле ния преподавателя Тобольской Духовной Се минарии священника Димитрия Кирьянова.
В современном мире мы постоянно встречае мся с необходимостью говорить о своих ре лигиозных взглядах, о православии в нехр истианской среде. Очень часто такая сред а имеет достаточно большое количество пр едубеждений против религии вообще, проти в христианства в частности, и особенно ч асто против Церкви как общественного инс титута. Человеку, в своей жизни мало ста лкивающемуся с миром религии, этот мир к ажется некоторым анахронизмом, по какой-т о нелепой случайности сохранившимся до н астоящего времени и продолжающем существ овать вопреки здравому смыслу, прогрессу ч еловечества науки и т.п. В такой ситуаци и возникает вопрос о том, как возможно б ыть верующим христианином в начале XXI в ека, особенно в связи с тем гигантским п рорывом, который осуществило человечеств о, используя данные различных наук в поз нании мира на протяжении последних трех с толетий.
Многие современные люди в качестве одног о из основных возражений против религии у казывают на то, что наука в своем развит ии постепенно все более приближается к о бъяснению мироздания, все меньше остаетс я неизведанного и непознанного, и что да льнейший прогресс науки в конечном итоге п озволит вполне удовлетворительно объясни ть мироздание без необходимости прибегат ь к гипотезе Бога. Однажды высказанное Л апласом, это мнение стало практически по всеместно распространенным среди ученых с овременности, особенно в нашей стране, г де в течение долгого времени единственно в ерным считалось диалектико-материалистич еское мировоззрение. И хотя настоящие уч еные стремились держать себя в стороне о т идеологических установок партийных раб отников, тем не менее, убеждение во всем огуществе научного знания и бесконечного п рогресса человечества не оставляет для м ногих из них никакой альтернативы для ре лигиозной веры.
Показательным в этом отношении является т ак называемое «письмо академиков», в кот ором безапелляционно заявляется, что «вс е достижения современной мировой науки б азируются на материалистическом видении м ира» . Фактически, для приверженцев такой поз иции не остается ничего в области челове ческого поведения и деятельности, что по тенциально не входило бы в область научн ого дискурса. При этом под наукой многоу важаемые академики понимают исключительн о естествознание. Все, что не входит в э ту область, по замечанию Р. Фейнмана, мо жет быть названо не более чем «коллекцио нированием марок». Такая позиция совсем н е предполагает возможности какого-либо д иалога между наукой и религией вообще, и н аукой и богословием в частности.
В связи с этим возникает закономе рный вопрос, возможен ли в настоящее вре мя вообще продуктивный диалог между наук ой и богословием, на каких методологичес ких основаниях он должен строиться, и ка ковы могли бы быть предполагаемые резуль таты такого диалога.
Очень часто от людей, занимающихся науко й, можно услышать, что наука не имеет ни какого отношения к религиозной вере, что э то совершенно разные сферы познания, кот орые не пересекаются, а потому не могут в п ринципе противоречить друг другу. Это вы вод кажется привлекательным также и для н екоторых богословов, так как на первый в згляд он оставляет убежище для религии в не рамок того, что включает в себя научн ое знание. Однако, такая перспектива чре звычайно опасна тем, что наука как посто янно развивающееся знание, неизменно уве личивает сферу своей компетенции, оставл яя для религии и для Бога все меньше мес та, так что во многих случаях такая конц епция строгого разделения приводила прос то к исключению Бога не только из объясн ения мироздания, но и из мировоззрения к онкретного человека.
Показательным примером постепенного выте снения религии из области человеческого п ознания является существовавшая на протя жении нескольких столетий концепция «Бог а промежутков». Впервые введенная Ньютон ом для объяснения устойчивости планетных о рбит в физическую теорию, эта концепция к к онцу XVIII века привела к уже упоминавше муся нами тезису Лапласа. То же самое пр оисходило с концепцией «Бога промежутков» в других областях естествознания на про тяжении всего XIX века. Бог стал соверше нно излишен для описания истории мирозда ния, истории жизни на Земле, и в конечно м итоге вытеснен за рамки мировоззрения у ченого. Религия еще имела право на свое с уществование, но лишь в области нравстве нно-этических ценностей, общественной жи зни, однако и в этих сферах человеческог о бытия значение религии вскоре стало ос париваться. Сегодня социобиологи, опирая сь на эволюционную парадигму, пытаются с формулировать новые нормы морали и нравс твенности, соответствующие уровню развит ия современного человека. Так, например, Уилсон пишет: «Пришло время продумать н овые и более сильные моральные основания, чтобы увидеть самые корни мотивации тог о, почему, при наших обстоятельствах и в с илу каких причин мы лелеем и охраняем жи знь» . А Эрнст Майр добавляет, что «традицион ные нормы Запада являются неадекватными» .
Если в нашей стране главной альтернат ивой религии был «научный атеизм», то в с транах Запада место религии занял позити визм Огюста Конта, который в XX веке, фа ктически, становится опорой научной мето дологии и основной философией науки. В о снове позитивизма лежит тезис о том, что ч еловечество в процессе познания проходит т ри основных стадии: мифологическую, или т еологическую когда объекты внешнего мира п редстают в форме некоторых мифических об разов, метафизическую или философскую, к огда объекты внешнего мира осмысляются в в иде абстрактных понятий, и позитивную, и ли научную, когда абстрактные идеи замен яются законами природы и единственным зн анием человека остается знание, приобрет аемое эмпирическими науками.
В отличие от научного атеизма позитив изм оставляет место для религии, как он о ставляет место для поэзии, искусства, ск ульптуры, театра - т.е. всего того, что о тносится к субъективной сфере человеческ ого бытия. Религия становится исключител ьно личным делом каждого человека, она у трачивает свое объективное значение, ста новясь некоей формой проявления экзотичн ости данного человека, его застывания в м ладенческом состоянии. В этой перспектив е очень часто верующий человек, стремящи йся искренне заниматься наукой, выглядит д ля окружающих как «белая ворона», котора я, по их мнению, пытается совместить нес овместимое: религиозное мировоззрение и н аучное мировоззрение. Многим верующим лю дям, во время их обучения в университете и ли институте неоднократно приходилось сл ышать удивленные высказывания о том, как м ожешь ты быть верующим в XXI веке, когда п рогресс науки вот-вот, кажется, объяснит с аму природу человека, природу Вселенной, и по словам Стивена Хокинга «нам ст анет понятен замысел Бога» .
Другой проблемой современного диа лога науки и религии является то, что ср еди некоторых верующих людей стремление ч еловека к познанию мира посредством мето дов науки рассматривается как излишнее, и ли даже опасное, как вмешательство в зам ысел Творца о мире, или даже как действи е «по наущению диавола». Отчасти, особен но в связи с бурным развитием биотехноло гий, эти опасения являются оправданными. Однако существует и другая проблема. К глубокому сожалению, результаты научн ых открытий, ставшие классикой современн ой науки и уже являющиеся практически бе сспорными, в некоторых сочинениях церков ных авторов представляются как спорные и г ипотетичные концепции, основанные не на э мпирических данных, а на атеистических у беждениях злонамеренных врагов религии, а п отому необязательных для принятия верующ им ученым вообще. Примером такого крайне в раждебного научному знанию синтеза «наук и и религии» является так называемый «на учный креационизм», философско-богословс кое учение, возникшее в протестантской с реде в XX веке благодаря трудам такого п ропагандиста идей креационизма как Генри М оррис . Креационизм позиционирует себя очень ч асто как подлинную науку, а сами креацио нисты называют себя учеными-христианами, занимающимися разработкой особого христ ианского научного знания. Начиная с 90-х г одов, в нашей стране было издано достато чно большое количество книг, посвященных к ритике теории эволюции, изданных, как пр авило, в США протестантами под эгидой Ин ститута Креационных Исследований. Поздне е появились основанные на этих работах т руды православных авторов, таких как о. Т имофей (Алферов) , о. Даниил Сысоев , о. Константин Буфеев , утверждающих, что православный чело век ни при каких условиях не может прини мать тезиса о эволюционном происхождении ж ивого. Эволюционная концепция была объяв лена «ересью» в трудах известного америк анского православного священника о. Сера фима (Роуза) . В этой ситуации для православного учен ого, фактически, не остается никакого вы бора: если ты принимаешь хоть в какой-то ф орме эволюционную теорию, то ты еретик, е сли не принимаешь, то ты православный, и т ебе необходимо разработать свою собствен ную православную науку биологию, основан ную на правильных библейских принципах. Н а самом деле ситуация с эволюционным уче нием обстоит намного сложнее, чем то пре дставляется в трудах указанных креациони стов. Эволюционная теория с самого начал а была не столько эмпирической концепцие й, сколько попыткой сделать крупномасшта бное обобщение небольшого количества эмп ирических данных на феномен жизни в цело м. Механизм эволюции, предложенный Дарви ном, был подвергнут острой критике одним и з крупнейших ученых и мыслителей России X IX века Н.Я. Данилевским, при этом следу ет отметить, что Данилевский называл Дар вина одним из умнейших и гениальнейших л юдей XIX века. Исследованию эволюционног о учения Дарвина Данилевский посвятил тр уд в 1500 страниц, который, к глубокому с ожалению, долгое время оставался практич ески неизвестным научной аудитории . Данилевский писал, что «дарвинизм не т олько и не столько биологическое, скольк о философское учение, купол на здании ме ханистического материализма» . Критика эволюционного учения уже тогда, главным образом, касалась мировоззренче ской основы, на которую оно опиралось, а т акже самих механизмов эволюции, которые п редлагал Дарвин, и которые до сих пор, в о многом справедливо, подвергаются сомне нию. Однако критика дарвинизма современн ыми учеными, как отмечает В.Назаров, отн юдь не означает того, что биология должн а полностью отказаться от эволюционной п арадигмы .
Эволюционная парадигма уже давно вышл а за рамки только биологии и была принят а в качестве методологической основы к ак физическими, так и социальными наукам и. Ее нельзя так просто списать со счето в, отнеся распространение эволюционной п арадигмы на другие области исключительно к п роискам ученых-атеистов, желающих ниспро вергнуть религию. Поэтому, по меньшей ме ре, неразумными следует считать попытки с овершенно исключить эволюционное учение и з школьной программы, что неоднократно п ытались осуществить протестанты в Америк е , министр образования Сербии Л. Чолич , и что пытаются предпринять сегодня у н ас в стране. Такие попытки с неизбежност ью должны вызвать негативную реакцию в н аучном мире, и отнюдь не способствуют пр одуктивному диалогу религии и науки. В т о же время следует отметить, что такие о стрые столкновения вполне объяснимы тем, что биология является в наибольшей степ ени пронизанной атеистическими концепция ми наукой, так как за научным эволюциони змом очень часто идет следом философское у чение - неодарвинизм, главным пропаганди стом которого в Америке сегодня является Р.Д оукинс. Для Доукинса в принципе не может с уществовать ничего в человеке, что не об ъяснялось бы исключительно биологическим и закономерностями. Разумеется, в его по нимании ученый просто в принципе не може т быть верующим человеком, т.к. он вступ ает в противоречие с основным тезисом ве ры неодарвинизма: «человек есть просто ж ивотное, цели которого идентичны целям ж ивотного» . Другой неодарвинист Р. Левонтин прямо г оворит о том, что «мы не можем позволить Б ожеству стучаться в дверь» . Следует все же отметить, что неодарвин истские построения Р. Доукинса отнюдь не я вляются содержательным ядром биологическ ой науки, но скорее философским базисом м атериалистического мировоззрения совреме нности.
Эти два полюса наиболее ярко проявляю т себя в современном диалоге науки и рел игии вообще, и науки и богословия в част ности. Рефлексия ученого, ставшего христ ианином, сталкивается с двумя принципиал ьными возражениями из противоположных ла герей - коллег-ученых атеистов и верующи х, считающих, что науку нужно подправить т аким образом, чтобы она более точно соот ветствовала буквальному пониманию библей ского текста. И для того, чтобы ученому о ставаться подлинным ученым и продолжать б ыть христианином необходимо определенное м ужество и понимание того, что модели вза имоотношения науки и религии отнюдь не и счерпываются двумя указанными крайностям и, но что вполне возможен некий третий и ли срединный путь, который не требует от у ченого построения, скажем, «православной ф изики» с одной стороны, а с другой не тр ебует от христианина кардинального перес мотра христианских догматов. Построение э того срединного пути не является простой и о днозначной задачей ввиду того, что, во-п ервых, довольно непросто дать оценку сущ ествующих научных теорий, отделить их от н абора философских идей и концепций, в ра мках которых они формировались, а во-вто рых, столь же непростой задачей является п онимание христианской традиции, в частно сти традиции понимания Священного Писани я, в рамках которой следует найти примир ение научных концепций и христианского м ировоззрения.
К счастью, на этом пути существуют оп ределенные ориентиры, как в области само й науки, так и в области религии или бог ословия. Из истории естествознания мы зн аем множество примеров того, как величай шие ученые прошлого сумели в себе сочета ть религиозную веру и научную проницател ьность. Среди них следует особо отметить Г.Г алилея, которому одним из первых пришлос ь отстаивать независимость научного иссл едования от возможных богословских интер претаций, при этом, делая акцент на том, что книга природы и книга Откровени я не могут противоречить друг другу. Цен тральным тезисом в полемике Галилея с ка рдиналом Беллярмино в 1616 г., изложенны м им в письме к герцогине Христине Тоска нской , было то, что если наши научные концепц ии вступают в видимое противоречие со Св ященным Писанием, то следует потрудиться н ад более глубоким проникновением в смысл С вященного Писания, чем пытаться опроверг нуть данные науки, основанные на разуме и ф актах. Для Галилея наука и Священное Пис ание могут находиться только в кажущемся п ротиворечии, которое должно разрешиться п ри условии, если мы попытаемся вникнут ь в скрытый смысл Священных текстов, выд елить в них то главное, что они хотят со общить нам. Именно поэтому Галилей приво дит слова Блаженного Августина: «Библия у чит нас тому, как взойти на небо, а не т ому, как движется небо» . Вторым важным критерием для галилеевск ого понимания соотношения религии и наук и является то, что никакое авторитетное м нение не может являться основанием для н аучного знания. Таким основанием являютс я только наблюдения и эксперименты. Е сли бы понимание взаимоотношения науки и р елигии, предложенное Галилеем, разделяли и б огословы, и ученые, то конфликты между н аучным и религиозным мировоззрением не п риобретали бы столь большой остроты, как в с лучае с Галилеем, но разрешались бы путе м всеобъемлющей дискуссии по данным вопр осам.
Перед верующим ученым стоит сегодня н епростая задача. С одной стороны, занима ясь научной деятельностью, он должен по с амому определению естествознания руковод ствоваться в своем объяснении мира исклю чительно естественными причинами, физиче скими закономерностями, поскольку привле чение любой нефизической реальности авто матически выводит его за рамки науки. С д ругой стороны, он постоянно ощущает необ ходимость обнаруживать «действия Божии в м ире», которые проявляются в гармонии мир оздания как целом и подвигают его к прос лавлению Творца.
Гармония мироздания с наибольшей очевидн остью открылась ученым в XX столетии, ко гда была разработана величественная карт ина происхождения космоса. Космологическ ие концепции XX века впервые в рамках на уки поставили перед учеными вопрос о нач але мироздания, и о Первопричине этого н ачала. Это, конечно, не означает, что в X X веке ученому стало легче быть верующим. Это говорит всего лишь о том, что н аука XX столетия стала более открытой по о тношению к религиозному мировоззрению. О собенно важным в этой связи явлением ста ло введение и интерпретация Н. Бором при нципа дополнительности.
Основатели квантовой физики Н.Бор и В. Г ейзенберг видели в принципе дополнительн ости аргумент в пользу не только возможн ости, но и необходимости сосуществования н аучного и религиозного мировоззрения в X X веке. Это, конечно, не могло не измени ть образ взаимоотношения науки и религии к ак постоянной вражды, который был создан и сториками эпохи Просвещения. На смену эт ому образу вражды, закрепленному в XIX в в. работах Джона Дрейпера («История конф ликта между религией и наукой») и Эндрю Уайта («История войны науки с те ологией») , пришел образ сотрудничества, в кото ром взаимоотношение науки и религии мысл ится как признание компетентности каждой в с воей собственной сфере и взаимной ответс твенности за будущее человечества. Обрат имся теперь к более подробному рассмотре нию того вклада, который внес принцип до полнительности в диалог науки и религии.
Принцип дополнительности был введен в на учный дискурс в 1927 г. Нильсом Бором, к оторый использовал его для того, чтобы о писать то, что он считал наиболее фундам ентальным принципом реальности, обнаружи вающим себя в квантовой физике. Следует о тметить, что сам Бор никогда не давал то чного определения дополнительности. Можн о использовать следующее определение доп олнительности, предложенное Штиллфридом: «Дополнительность предполагает обращени е к описаниям, которые являются максимал ьно несовместимыми и взаимно исключающим и, хотя с необходимостью описывающими од ин и тот же предмет» .
